NIETZSCHE E AMOR FATI

Pedro Demo (2017)

Neste quarto remix da obra de Grosz (2017) (G) sobre o incorporal, vamos abordar o capítulo 3: Nietzsche e amor fati. “Estou totalmente surpreso, e encantado! Tenho precursor, e qual precursor! Mal conhecia Espinosa: que me tivesse voltado a ele agora, foi inspirado por ‘instinto’. Não só ele avassaladoramente igual a mim – nomeadamente de tornar todo conhecimento poderoso afeto – mas em cinco pontos principais de sua doutrina reconheço-me; este pensador muito inusitado e solitário é o mais perto de mim precisamente nessas questões: nega a liberdade da vontade, teleologia e a ordem moral do mundo, o não egoísta, o mal. Muito embora as divergências sejam, claro, tremendas, devem-se mais à diferença em tempo, cultura e ciência. Em suma: minha solidão, que, como em qualquer montar bem alta, muitas torna difícil para mim respirar e faz com que meu sangue corra, é agora pelo menos uma coisa a dois” (Nietzsche, Cartão postal para Franz Overberg em Sils-Maria, 30 de julho de 1881 – Yovel [1989], Spinosa and other heretics). “Estou no humor de fatalista ‘submissão ao Deus’ – chamo a isto de amor fati (amor ao destino) tanto mais que iria atirar-me na mandíbula de um leão” (Nietzsche [1921; 1996], Carta a Overbeck, Selected Letters of F. Nietzsche) (G:92). Mais que Espinosa, Nietzsche encarou a questão do poder, não como substância, mas como o que corre em tudo e aguenta juntas as coisas. Não vê mais um mundo ordenado racionalmente estruturado via ordem interna das coisas, corporais e não corporais. São campos de força das ordens da substância que dão as maiores oportunidades de autoexpansão, para a vida boa, a vida vivida em sua intensidade sem lamento, vida que humanos não conseguem suportar, mas que, talvez os melhores humanos, os últimos, podem prever, a superação do homem via criação do super-homem, quem pode aturar a recorrência eterna do universo e todos seus momentos efusivos, estranhos e vergonhosos.

A ordem exibida pelo mundo, que permite sacar princípios regulares, é em si caótica, conflituosa, excessiva, aberta, não dominada por coisas, que precisa ser entendida como efeitos corporais de forças e campos de força. O mundo não é ordenado racionalmente, sendo que as formas de razão concorrem com e são produzidas pelo mundo. Com a morte de Deus, o mundo não tem ordem imposta a não ser as várias forças que mantêm as coisas. Não havendo ordem divina, não havendo conhecimento que se possa ter da cadeia inteira das causas que condicionam as coisas, e o mar de ideias carregadas nisto, se, como seres fininhos, somos apenas pontinhos de insignificância nas ordens em conflito que compõem o mundo, a tarefa é menos conhecer este mundo, do que criar uma vida suportável intensa. Ao invés de amar a Deus, substância ou natureza como ordem divina no mundo e em nós, ele propõe que nos aprimoremos via afetos, sofrendo e se alegrando, na solidão e nas alianças, vivendo intensamente as forças que nos compõem e, acima de tudo, amar a necessidade de viver num mundo que não nos reflete, e cuja ordem e cadeias causais não entendemos. Tornamo-nos “divinos” na extensão em que humanos podem, via afeto, mais que pensamento, via sentimento e agindo mais do que pensando (Nietzsche, 1974). Força é incônscia e corporal, as próprias ideias possuem forças, energias, investidas em sua contestação. As artes, mais que as ciências, capacitam a vida a superar-se, evoluir para além de si, com novos ideais, nova moralidade, novo tipo de vida. Oferecem equilíbrio às ciências, indicando a natureza construída de toda produção.

I. NIETZSCHE, ESPINOSA E ESTOICOS

Como os pré-socráticos, os estoicos e Espinosa, Nietzsche fascinou-se por uma ética naturalmente envolvida e expressiva de uma ontologia, um modelo do real, que não propicia um código moral, mas um tipo de conhecimento que pode facultar a autotransformação num movimento mais amplo que também age e transforma o real. Ética é algo vinculado ao que o mundo é, ao invés de direcionado para como deveria ser. O mundo é único, um universo vasto que é o único habitado, não há outro mundo, nem transcendência, nem existência em outro reino, nem ordem religiosa ou divina, apenas imanência, a inerência das formas da ordem no fluxo dos objetos, processos e ideias. Comprometeu-se com a reescrita radical das normas morais dos contemporâneos através da criação de novo tipo de filosofia e, com isso, a constituição de nova moralidade, no contexto de uma ordem das causas materiais, bem como de uma força extraordinária, uma orientação ou telos interior, a vontade para o poder, que orienta e organiza forças materiais, com quantidade e qualidade, a partir de dentro, um vetor conforme o qual a direção ou modo de ação, a vontade enfim, pode se elaborar. A vontade para o poder é uma força mais poderosa do que conato, no sentido de que deseja não apenas sua perseverança e maximização, como faz o contato, mas a superar os obstáculos, a si mesma, conquistar. Como sugere Yovel, se Espinosa vê conato como poder de autopreservação e autoaprimoramento, um poder sempre em ação na vida, Nietzsche observa a vontade para o poder não como instrumento da vida, mas como o que a vida faz, o que a vida faz com as outras vontades para o poder (1989:111). Não se trata de vida religiosa ou similar. Entende filosofia, à sombra de algumas rotas antigas, como contraposição ao que se prega na sociedade, sempre questionando tudo e a todos (Nietzsche, 1868-69; 2006. Barnes, 2014), sobretudo crendices religiosas e populares (Nietzsche, 1988; 1974. Ure, 2009. Armstrong, 2013).

Em relação aos estoicos, ele entende o poder da fortaleza estoica ou indiferença, nem sempre em todo contexto, mas particularmente em tempos violentos. Esta fortaleza, porém, se equivoca em condições de paz e abundância (em tais circunstâncias prefere o epicurismo, o desfrute de tudo!), mas os estoicos são para ele profetas do futuro. Os estoicos desenvolveram uma “pelo de ouriço” contra elementos externos, que os epicuristas podem achar irritante. Isto pode ser útil em tempos de luta. Estoicos se preparam para o pior, e aí está sua força inaudita. Grande poder de renúncia que, para muitos, é a melhor fonte da felicidade (G:99). Daí aprendeu também a sabedoria de viver o próprio destino impassivelmente. Para Nietsche, a falha de Espinosa foi separar sentimento de entendimento (ou o terceiro tipo de conhecimento): “Não rir, não se lamentar, nem detestar, mas entender (Spinoza, 2007), diz Espinosa tão simples e sublime como gostava. Mas em última análise, o que mais é este intelligere do que a forma na qual chegamos a sentir os outros três de uma vez? Um resultado dos desejos diferentes e mutuamente excludentes de rir, lamentar e maldizer? ... Supomos que intelligere deve ser algo conciliatório, justo, bom – algo que fica essencialmente oposto aos instintos, enquanto é realmente nada que não seja certo comportamento dos instintos para o outro” (Nietzsche, 1974:333. G:101).

Espinosa teria intelectualizado os instintos, equivocando-se em tomar mente pelo corpo, submetendo mente ao corpo. Entende mal que as forças do corpo produzem a mente. Questiona em Espinosa também a criação de um Deus imanente. Espinosa tem ideias desincorporadas. Numa parte da The Gay Science (Why we are not idealists) (1974:372), argumenta que ideias não precisam ser alimentadas por outras ideias, mas nos corpos: “Ideias são sedutoras ruins, por toda sua aparência fria e anêmica, e sem mesmo de sua aparência: sempre viveram no ‘sangue’ do filósofo, sempre consumiram seus sentidos e mesmo, se quiser nos crer, seu ‘coração’. Esses velhos filósofos eram sem coração: filosofar sempre foi um tipo de vampirismo. Olhando para tais figuras, mesmo Espinosa, não se tem um senso de algo profundamente enigmático e estranho? Não notou o espetáculo que se desenrola ante si, como se torna sempre mais pálido – como dessensualização é interpretada mais e mais idealmente. Não sente um vampiro há muito suprimido no pano de fundo que começa com os sentidos e no fim é deixado com, e sai, apenas ossos, mero barulho? Quero dizer categorias, fórmulas, palavras (pois, perdão, o que se deixou de Espinosa, amor intellectualis dei, é mero barulho e nada mais: o que é amor, o que é deus, se não há nenhuma gota de sangue neles?)” (G:101).

Ideias não carecem de corpos. E Nietsche critica também o termo substância em Espinosa: “Para que o conceito de substância pudesse originar-se – o que é indispensável para lógica, embora no sentido mais estrito nada lhe corresponda de real – foi também necessário que por muito tempo não se vissem nem percebessem as mudanças nas coisas. Os seres que não viram tão precisamente tinham vantagem sobre aqueles que viram algo ‘em fluxo’... O curso das ideias lógicas e inferências em nosso cérebro hoje corresponde ao processo e esforço entre impulsos que são, tomados bem simplesmente, muito ilógicos e injustos. Geralmente experienciamos apenas o resultado deste esforço porque este mecanismo primevo agora toca seu curso tão rapidamente e tão bem ocultamente” (1974:111).

II. CIÊNCIA E ARTE

Precisamos de física para nos contar sobre o mundo da matéria; mas requeremos também um entendimento das origens não científicas da ciência, as condições religiosas que ciência, ou física como a “mais pura das ciências”, deve desabonar, suas origens supersticiosas, mágicas, religiosas. Numa seção “Preludes of Science”, Nietzsche se diverte considerando as precondições necessárias, mas irracionais e intuitivas de todas as ciências: “Crê realmente que as ciências teriam alguma vez se originado e crescido se não tivessem sido preparadas por mágicos, alquimistas, astrólogos e bruxas, cujas promessas e pretensões primeiro tinha que criar uma sede, uma fome, um gosto pelos poderes ocultos e proibidos? De fato, infinitamente mais tinha que ser prometido do que podia uma vez ser cumprido para que tudo pudesse ser cumprido no reino do conhecimento... O todo da religião poderia inda aparecer como prelúdio e exercício para uma era distante” (1974:300). A ciência sozinha não pode moldar uma ontologia e entender o ajuntamento e excesso que caracteriza a si mesma e suas origens bem não científicas. Quanto mais a ciência, em especial a física, explica a matéria e sua organização no universo, tanto mais tende para a arte; quanto mais a ciência ganha em “verdade”, mais perde sua “objetividade” (G:104). Arte entende, como a ciência não, que construções humanas, incluindo ciência e arte, funcionam para elevar nossos modos de viver e que este é seu “efeito verdade”, sua vontade para a verdade (Nietzsche, 1974:344). Ciência, sejam quais foram suas verdades, protocolos, treinamento, e “ficções reguladoras” (Ib.), funciona em seu melhor apenas com este encantamento, pois é conjunto de práticas que é capaz de suportar a vida. Traz consigo, contudo, o risco de suplantar a moralidade da afirmação da vida, que sua própria moralidade da objetividade, afirmando não esta vida, mas outra, não a rodem (ou caos) do mundo, mas a perfeição de outro. “Sem dúvida, os que são verídicos em seu sentido audacioso e último que é pressuposto pela fé na ciência, afirma assim outro mundo diferente do mundo da vida, natureza e história e enquanto afirmam este “outro mundo” – veja, não precisam no mesmo gesto negar sua contrapartida, este mundo, nosso mundo? – Mas terá ajuntado aquilo para o qual me dirijo, nomeadamente, que é ainda uma fé metafísica sobre a qual nossa fé em ciência repousa – que mesmo nós buscadores do conhecimento, metafísicos sem deus ainda buscamos nosso foto, também da chama acesa por uma fé de mil anos, esta fé cristã, que foi também de Platão, que Deus é a verdade, que verdade é divina” (1974:344). Ciência é uma fé na verdade que finge objetividade enquanto encobrindo os valores e crenças não discutidas que a escoltam.

Nietzsche desdiviniza a natureza. Faz da natureza, não lei ou ordem, mas só necessidade. Vê a vida, na esteira do darwinismo, como algo que sempre se supera, sem direção divina. Se houver ordem na luta pela existência, é a ordem do corpo e suas formas, suas variedades, suas forças na prática, in situ. Apesar de suas resistências a Darwin, ele coloca impulsos corporais, instintos e preservação da espécie, e os desejos excessivos dos seres vivos acima das operações da razão, sem aniquilar a razão, mas inevitavelmente orientando a questões da vida. Nietzsche inventa, ou remodela de fontes primevas e apropria-se de nova ontologia, na qual coisas, quer sejam corpos ou ideias, não são inertes. Corpos, ideias, identidades e todos os tipos são o alinhamento provisório de uma física das forças, que dá “sangue”, que é poder, energia, a todas as coisas. Seu desafio ao pensamento e conceituar um universo liberto das identidades, nomes, categorias humanas e religiosas, para entender o universo nos termos de uma ordem que subjaz e toca tudo. Aproxima-se do pneuma estoico – “vontade para o poder”, fora que não é vontade, nem poder em seu sentido usual. Vontade deve ser entendida, não como intencionalidade ou teleologia, não como viva e produto da vida. É a condição impessoal da via que faz a vida, incluindo o humano, possível e que cada vida vive por si. Em poder não pode ser concebido com uma qualidade ou condição de um ser vivo ou divino, algo que “tem”, por não poder ser possuído, apenas exercido. A vontade para o poder é rede vasta de forças impessoais que perfazem o universo que age e se esforça por vir a ser. Assegura que nada fica plenamente o que é, cada coisa, objeto, pensamento, nação, povo é sempre um vir a ser, nunca estável, nunca o mesmo. Vontade para o poder são as forças ativas e passivas que subjazem a tudo, que corre dentro das relações causais e relações entre ideias. Tais relações são, daí para frente, políticas, forças que agem, reagem, comandam e obedecem em relação a outras forças. A contestação dos corpos e forças corporais não mais feroz do que a contestação das ideias.

“Este mundo: um monstro de energia, sem começo, sem fim; uma magnitude firme, férrea de força que não se torna maior ou menor, que não se expande a i, mas apenas se transforma...; como força em tudo, como jogo de forças e ondas de força, ao mesmo tempo uma e muitas, aumentando aqui e ao mesmo tempo diminuindo lá; um mar de forças, fluindo e correndo juntas, eternamente mudando, eternamente inundando para trás, com anos tremendos de recorrência, com um refluxo e inundação de suas formas... Este, meu mundo dionisíaco, se autocriando eternamente, se autodestruindo eternamente, este mundo misterioso de deleite duas vezes voluptuoso, meu ‘além do bem e do mal’, sem objetivo, a menos que o desfrute do círculo seja o objetivo do círculo; sem vontade, a não ser que um anel sinta boa vontade consigo mesmo – quer um nome para este mundo? Uma solução para seus enigmas? Uma luz para você, também, homens mais ocultos, fortes e intrépidos da meia noite? Este mundo é a vontade de poder – e nada mais! E vocês em si são esta vontade de poder – e nada mais!” (1968:1067).

A transvalorização dos valores existentes consiste em buscar as várias vontades ou interesses em jogo nos valores existentes, as várias forças de reação e inibição que ultrapassam os valores, para criar novo conjunto de valores não coibidos pelas inibições que o social requer. Propõe novo tipo de filosofia para entender o mundo e a nós mesmos, nova terapêutica que supere o regime individualista e da causa.

III. HUMANO ALÉM DO HUMANO E AMOR DO DESTINO

Vê Zaratrusta, uma de suas máscaras, como arauto, profeta e super-homem que vai superar a sensibilidade “europeia”. Tal humano pode fazer da vida uma nova moralidade, nova ordem que afirma suas próprias forças e seu mundo. Este humano além do humano é saudável, no sentido de que mesmo doença aprimora o super-humano, trazendo nova afirmação da vida; come bem, digere adequadamente, exercita-se, vive em ambiente revigorante e tem rigor em vive com “sorte” boa ou má. Via reativa é eterno retorno, um castigo; há que viver para a frente, transformando-se continuamente, porque o vir a ser comanda o ser. Ao invés de pregar um mundo melhor, há que se haver com este, que é o único. Cumpre montar entendimento diferente de nós mesmos, entre o pai morte e a mãe viva, entre o peso do passado e a leveza do futuro. Estoicamente, é fundamental curtir o destino. Não se confunda destino com causação, embora regularidades causais e a interação das causas, mesmo incalculáveis, estão ligadas ao destino e são seus agentes (Domino, 2012. Solomon, 2002). Destino não é providencial, direcionado para algo benevolente (ou malevolente), nem é o atingimento de algo que é parte do eterno. São as orientações para as quais nosso caráter, nossa história e configuração  particular de formas está direcionado. “Ecce homo” (eis o homem) tem o subtítulo “Como tornar-se o que se é” e indica o que o amor do destino pode ser – amor do que forças externas abrem de perspectiva, do que nos tornamos, onde “eu” é agente, junto com forças externas. Desenvolver-se ao máximo, aproveitando todas as potencialidades, o que indica um destino não necessariamente catastrófico ou passivo, mas algo que se pode ajudar a construir (Han-Pile, 2009).

Amor do destino não é só amor da necessidade, mas o amor mais difícil, talvez impossível, do eterno retorno do destino – o mesmo destino – sem fim reiterado. É um tipo de ética sem imposições de princípios, sem ressentimentos, mas a chance de viver bem nas constrições da ordem do universo.

CONCLUSÃO

Nietzsche foi o rebelde por excelência, aquele que se contrapôs à ordem dominante, às crenças comuns, às verdades já não discutidas, indicando que, se houver verdade, é aquela imanente, relativa (não relativista), não como referência do além (que para ele não existe), mas como construção humana. Um dos tons maiores dessa condição é o amor do destino, uma peça tipicamente estoica. A busca por soluções transcendentes apenas trai a fragilidade humana que quer soluções de fora, tuteladas, com medo de enfrentar seu destino. Aí está a morte de Deus, de uma referência que sempre definiu a vida, mas, olhando bem, foi uma invenção humana para projetar suas inaptidões. Não adianta correr. Temos que curtir o destino.

REFERÊNCIAS

ARMSTRONG, Aurelia. “The Passions, Power, and Practical Philosophy: Spinoza and Nietzsche Contra the Stoics.” Journal of Nietzsche Studies 44, no. 1 (2013): 6–24.

BARNES, Jonathan. “Nietzsche and Diogenes Laërtius.” In Anthony Jensen and Helmut Heit, eds., Nietzche as a Scholar of Antiquity, 115–38. London: Bloomsbury, 2014.

DOMINO, Brian. “Nietzsche’s Use of Amor Fati in Ecce Homo.” Journal of Nietzsche Studies 43, no. 2 (2012): 283–302.

GROSZ, E. 2017. Incorporeal: Ontology, ethics, and the limits of materialism. Columbia U. Press, N.Y.

HAN-PILE, Béatrice. “Nietzsche and Amor Fati.” European Journal of Philosophy 19, no. 2 (2009): 224–61.

NIETZSCHE, F. 1968-60. “De Laertii Diogenis fontibus. I–IV” was published in Rheinisches Museaum für Phililogie, vols. 33–34 (1868–69).

NIETZSCHE, F. The Will to Power. Trans. Walter Kauffman and R. J. Hollingdale. New York: Vintage, 1968.

NIETZSCHE, Friedrich. Human, All Too Human: A Book for Free Spirits. Trans. R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

NIETZSCHE, Friedrich. Selected Letters of Friedrich Nietzsche. Ed. and trans. Oscar Levy. New York: Doubleday, 1921.

NIETZSCHE, Friedrich. Selected Letters of Friedrich Nietzsche. Trans. C. Middleton. Indianapolis: Hackett, 1996.

NIETZSCHE, Friedrich. The Gay Science. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1974.

NIETZSCHE, N. The Pre-Platonic Philosophers. Ed. and trans. Greg Whitlock. Chicago: University of Illinois Press, 2006.

SOLOMON, Robert. “Nietzsche on Fatalism and ‘Free Will.’” Journal of Nietzsche Studies 23 (2002): 63–87.

SPINOZA, Benedict de. Theological-Political Treatise. Trans. Michael Silverhorn and Jonathon Israel, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

URE, Michael. “Nietzsche’s Free Spirit Trilogy and Stoic Therapy.” Journal of Nietzsche Studies 38 (2009): 60–84.

YOVEL, Yirmiyahu. Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence. Princeton: Princeton University Press, 1989.

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