HANS-GEORG GADAMER: A incapacidade para o diálogo (1972)

Tanto a questão aqui levantada quanto os fatos que a suscitam compreendem-se de imediato. A arte do diálogo está desaparecendo? Na vida social de nossa época não estamos assistindo a uma monologização crescente do comportamento humano? Será um fenômeno típico de nossa civilização que acompanha o modo de pensar técnico-científico? Ou será que experiências específicas de autoalienação e de isolamento presentes no mundo moderno é que fazem os mais jovens se calar? Ou será ainda que o que se tem chamado de incapacidade para o diálogo não é propriamente a decisão de recusar a vontade de entendimento e uma mordaz rebelião contra o pseudo-entendimento dominante na vida pública? São as questões que se apresentam logo que se ouça falar do tema em discussão aqui.

A capacidade para o diálogo é um atributo natural do homem. Aristóteles definiu o homem como o ser que possui linguagem e linguagem apenas se dá no diálogo. Mesmo que a linguagem possa ser codificada e encontrar uma relativa fixação no dicionário, na gramática, na literatura, sua vitalidade própria, seu amadurecimento e renovação, sua deterioração e depuramento até as elevadas formas estilísticas da arte literária, tudo isso vive do intercâmbio vivo entre os seus interlocutores. A linguagem apenas se dá no diálogo.

A função que o diálogo exerce entre os homens é, porém, muito diversificada. Certa vez, pude observar uma delegação militar de oficiais finlandeses sentados ao redor de uma grande mesa redonda num hotel de Berlim, silenciosos e concentrados. Parecia que entre cada um deles e seu vizinho estendia-se a vasta tundra da paisagem de suas almas como se representasse uma distância insuperável. Qual o viajante dos países nórdicos que não se mostra admirado do constante rebuliço sonoro das conversas travadas nos mercados e praças dos países meridionais, por exemplo, Espanha ou Itália?! Mas quem sabe não devêssemos considerar o primeiro exemplo como falta de disposição para o diálogo e o segundo como uma capacitação para tal. Pois pode ser que o diálogo seja algo bem diferente do que o tipo estilo de intercâmbio travado nos sons ruidosos da vida social. Na queixa de incapacidade para o diálogo não é isso que está em questão. O diálogo precisa ser compreendido em sentido bem mais ambicioso.

Vamos tentar esclarecer isso com um exemplo contrário, que talvez também seja responsável pela diminuição do diálogo. Refiro-me à conversa telefônica. Tornou-se tão comum mantermos longas conversas por telefone que quase já não nos damos conta do empobrecimento comunicativo que se dá na convivência com as pessoas que se encontram ao nosso lado, restringindo-se ao ele mento acústico. Mas o problema do diálogo não se faz sentir na queles casos em que a convivência estreita de duas pessoas vai tecendo o fio da conversação. A questão da incapacidade para o diálogo refere-se, antes, à possibilidade de alguém abrir-se para o outro e encontrar nesse outro uma abertura para que o fio da conversa possa fluir livremente. Aqui a experiência da conversa telefônica serve de documentação como o negativo de uma foto. Ao telefone quase não é possível ouvir a disposição de abertura do outro para entrar em diálogo. Também não é possível a experiência da aproximação mútua, onde cada um vai adentrando, passo a passo, o diálogo, chegando a ficar de tal modo imbuídos do diálogo que a comunhão surgida já não pode ser rompida. Caracterizei a conversa telefônica como o negativo de uma foto, pois a aproximação artificial criada pelo fio telefônico quebra imperceptivelmente justamente a esfera do tato e da escuta, em que as pessoas podem aproximar-se. Toda chamada telefônica traz consigo algo da brutalidade do molestar e ser molestado, mesmo quando se assegura que a chama da foi motivo de alegria.

Em nossa comparação podemos sentir pela primeira vez quais as reais condições para um verdadeiro diálogo, para que esse possa atingir a profundidade da comunhão humana e quais as forças contrárias, que criam resistência ao diálogo na civilização moderna. As técnicas modernas da informação, que podem estar apenas nos inícios de sua perfeição, e que, a crer-se nos profetas da técnica, logo tornarão obsoletos tanto o livro e o jornal quanto mais os ensinamentos que procedem dos encontros humanos, fazem-nos lembrar aqueles que são o seu oposto mais radical. Refiro-me aos carismáticos do diálogo que mudaram o mundo: Confúcio, Buda, Jesus e Sócrates. Lemos os seus diálogos. Mas esses textos são transcrições feitas por outros, que não conseguem conservar e reproduzir o verdadeiro carisma do diálogo, apenas presente na espontaneidade viva da pergunta e resposta, no dizer e deixar-se dizer. Mesmo assim, essas transcrições apresentam uma força documental peculiar. São, em certo sentido, literatura, isto é, pressupõem a arte de escrever, essa capaz de formular e evocar, com os recursos literários, uma realidade viva. Mas, distintas dos jogos poéticos da imaginação, essas transcrições possuem uma transparência singular, deixando entrever ao fundo a verdadeira realidade, o autêntico acontecer. O teólogo Franz Overbeck percebeu isso com muita clareza e na aplicação ao Novo Testamento cunhou o conceito de “literatura originária”, que precede a literatura propriamente dita como o tempo primordial precede o tempo histórico.

Seria útil orientar-nos aqui por um outro fenômeno análogo. A incapacidade para o diálogo não é certamente o único fenômeno comunicativo em desaparecimento de que temos conhecimento. De há muito nos damos conta do desaparecimento da carta e da correspondência. Os grandes escritores epistolares do séc. XVII e XVIII são coisa do passado. A época da diligência, quando se respondia ao outro com uma missiva pelo correio - literalmente falando, a missiva da diligência, prestava-se mais a essa forma de comunicação de que a época técnica da quase simultaneidade de pergunta e resposta, caracterizada pela conversa telefônica. Quem conhece um pouco a América sabe que ali escrevem-se muito menos cartas que no Velho Mundo. Na realidade, o que se escreve epistolarmente também no Velho Mundo é tão pouco e reduz-se de tal modo a coisas que já não necessitam nem exigem força de criação literária, sensibilidade da alma e fantasia produtiva, que o telégrafo presta-se muito melhor que a pena. A carta tornou-se um meio de informação retrógrado.

Também no âmbito do pensamento filosófico, o fenômeno do diálogo e sobretudo aquela forma específica do diálogo entre duas pessoas desempenharam uma importante função, e talvez na mesma confrontação que acabamos de descobrir como um fenômeno cultural comum. Foi sobretudo a época romântica e seu renascimento no século XX que conferiu ao fenômeno do diálogo uma função crítica frente à funesta monologização do pensamento filosófico. Mestres do diálogo como Friedrich Schleiermacher, esse gênio da amizade, ou Friedrich Schlegel, cuja sensibilidade cativante era mais propícia a diálogos caudalosos do que a forma permanente aos conceitos, advogaram filosoficamente por uma dialética que atribuía ao modelo platônico de diálogo e de conversação uma primazia especial na busca da verdade. É fácil ver em que consiste essa primazia. Quando duas pessoas se encontram e trocam experiências, trata-se sempre do encontro entre dois mundos, duas visões e duas imagens de mundo. Não é a mesma visão a respeito do mesmo mundo, como tenta comunicar o pensamento dos grandes pensadores com seu esforço conceitual e a elaboração de suas teorias. O próprio Platão não comunicou sua filosofia simplesmente em diálogos escritos em reconhecimento ao mestre do diálogo, Sócrates. Viu ali um princípio da verdade, segundo o qual a palavra só encontra confirmação pela recepção e aprovação do outro e que o pensamento que não viesse acompanhado do pensamento do outro seria inconsequente e sem força vinculante. Cabe afirmar que todo ponto de vista humano tem algo de aleatório. O modo como alguém experimenta o mundo, pela visão, pelo ouvido e sobretudo pelo gosto permanece um mistério pessoal intransponível. “Quem pode mostrar um cheiro com os dedos?” (Rilke). Assim como nossa apercepção sensível do mundo é ineludivelmente privada, também nossos impulsos e nossos interesses individualizam-nos, e nossa razão, comum e capaz de apreender o comum a todos, permanece impotente diante dos ofuscamentos alimentados pela nossa individualidade. Assim, o diálogo com os outros, suas objeções ou sua aprovação, sua compreensão ou seus mal-entendidos, representam uma espécie de expansão de nossa individualidade e um experimento da possível comunidade a que nos convida a razão. Poderíamos imaginar toda uma filosofia do diálogo, partindo dessas experiências: o ponto de vista intransferível do indivíduo, onde se espelha a totalidade do mundo, e a totalidade do mundo que se apresenta nos pontos de vista individuais de todos os outros como um e o mesmo. A extraordinária concepção metafisica de Leibniz, admirada também por Goethe, foi de que a multiplicidade de espelhos do universo, representados pelos indivíduos, singulares, forma na sua totalidade um único universo. Isso se deixa configurar num universo do diálogo.

O que o romantismo, com a descoberta do mistério indecifrável da individualidade, objetou contra a generalidade abstrata do conceito foi retomado no início do século XX pela crítica à filosofia acadêmica do século XIX e à fé liberal no progresso. Não foi por acaso que um discípulo do romantismo alemão, o escritor dinamarquês Sören Kierkegaard, dotado de grande maestria literária, tenha travado uma batalha nos anos quarenta do século XIX contra o predomínio acadêmico do idealismo hegeliano. No século XX, com a tradução de suas obras para o alemão, Kierkegaard passou a exercer grande influência na Europa. Foi sobretudo aqui em Heidelberg (mas também em muitos outros locais da Alemanha) que o pensamento começou a contrapor a experiência de um tu e da palavra que une um eu e um tu ao idealismo neokantiano. O renascimento de Kierkegaard em Heidelberg, promovido sobretudo por Jaspers, teve forte expressão na revista Die Kreatur (A criatura). Homens como Franz Rosenzweig e Martin Buber, Friedrich Gogarten e Ferdinand Ebner, para citar alguns pensadores judeus, protestantes e católicos, de diversas procedências, e também um psiquiatra do quilate de Viktor von Waizsäcker, uniram-se na convicção de que o caminho da verdade passa pelo diálogo.

O que é um diálogo? De certo que com isso pensamos num processo entre pessoas, que apesar de toda sua amplidão e infinitude potencial possui uma unidade própria e um âmbito fechado. Um diálogo é, para nós, aquilo que deixou uma marca. O que perfaz um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda não havíamos encontrado em nossa própria experiência de mundo. Aquilo que movia os filósofos a criticar o pensamento monológico é o mesmo que experimenta o indivíduo em si mesmo. O diálogo possui uma força transformadora. Onde um diálogo teve êxito ficou algo para nós e em nós que nos transformou. O diálogo possui, assim, uma grande proximidade com a amizade. É só no diálogo (e no “rir juntos”, que funciona como um entendimento tácito transbordante) que os amigos podem encontrar-se e construir aquela espécie de comunhão onde cada qual continua sendo o mesmo para o outro porque ambos encontram o outro e encontram a si mesmos no outro.

Mas, para não falarmos sempre apenas desse sentido mais extremo e profundo de diálogo, devemos também considerar diversas formas de diálogo que ocorrem em nossa vida, agora ameaçados como discutimos em nosso tema. O primeiro é o diálogo pedagógico. Não que merecesse por si uma primazia especial, mas nele mostra-se de modo especial o que pode estar por trás da experiência da incapacidade para o diálogo. O diálogo entre professor e alunos é certamente uma das formas mais primitivas de experiência de diálogo, e aqueles carismáticos do diálogo de que falamos acima são todos mestres e professores que ensinam seus discípulos ou alunos através do diálogo. Na situação do professor reside uma dificuldade peculiar em manter firme a capacidade para o diálogo, na qual a maioria sucumbe. Aquele que tem que ensinar acredita dever e poder falar, e quanto mais consistente e articulado por sua fala, tanto mais imagina estar se comunicando com seus alunos. É o perigo da cátedra que todos conhecemos. Recordo-me de meu tempo de estudante de um seminário que fiz com Husserl. Sabemos que o exercício do seminário costuma conter o máximo de diálogo investigativo possível e o mínimo possível de diálogo pedagógico. Husserl, que nos primeiros vinte anos como mestre de fenomenologia em Friburgo sentia-se movido por um profundo impulso missionário e exercia na realidade uma atividade filosófica de ensino muito significativa, não era nenhum mestre do diálogo. Ele abria aqueles seminários com uma questão inicial, recebia uma resposta curta e movido por essa prosseguia seu monólogo por duas horas seguidas. Quando ao final da reunião saía da sala junto com seu assistente, Heidegger, dizia a este último: “hoje, sim, tivemos realmente um debate animado”. São experiências desse tipo que nos dias de hoje colocaram em crise as preleções acadêmicas. A incapacidade para dialogar dá-se principalmente por parte do professor, e sendo o professor o autêntico transmissor da ciência, essa incapacidade radica-se na estrutura de monólogo da ciência moderna e da formação teórica. Em escolas superiores têm-se feito repetidas tentativas de animar as preleções através do debate, fazendo-se também a experiência contrária de que a passagem da posição receptiva de ou vinte para a iniciativa da pergunta e da oposição é extremamente difícil e raras vezes alcança êxito. Por fim, na situação de ensino, quando esta ultrapassa a intimidade de um pequeno círculo, reside uma dificuldade intransponível para o diálogo. Platão já sabia disso: o diálogo jamais se torna possível com muitas pessoas, nem pela simples presença de muitos. Nossas experiências com os chamados fóruns de conversação, esses diálogos em mesas semi-redondas, são também diálogos semimortos. Há também outras situações de diálogo autênticas, isto é, individualizadas, onde o diálogo conserva sua verdadeira função. Gostaria de distinguir três tipos diferentes: O diálogo para negociação, o diálogo terapêutico e o diálogo familiar.

A palavra diálogo de negociação contém já uma ênfase ao intercâmbio, conveniente aos interlocutores. De certo que se trata aqui de formas da práxis social. As negociações entre parceiros comerciantes ou também as negociações políticas não têm o caráter da comunicação mútua entre pessoas. Quando logra êxito, o diálogo produz também aqui um equilíbrio, e essa é sua verdadeira definição. Todavia, as pessoas que chegam a um equilíbrio nesse intercâmbio de suas condições não são afetadas ou atingidas como pessoas, mas como administradores dos interesses partidários que representam. De qualquer modo, seria interessante uma vez investigar mais a fundo quais os traços denotativos de um autêntico talento para o diálogo que caracterizam o homem bem-sucedido nos negócios ou na política e como ele consegue superar as barreiras de um outro diálogo que ofereça resistência ao equilíbrio. Por certo, também aqui a pressuposição básica é a de que se saiba ver o outro como outro. E nesse caso os verdadeiros interesses do outro, que se contrapõem aos interesses próprios, e que corretamente percebidos podem conter possibilidades de convergência. Nesse sentido, no próprio diálogo de negócios confirma-se a definição geral de diálogo, segundo o qual para se poder dialogar é preciso saber ouvir. O encontro com o outro eleva-se assim acima da própria limitação, mesmo onde o que está em questão são apenas dólares ou interesses de poder.

O diálogo terapêutico torna-se de grande interesse instrutivo para nosso tema, sobretudo aquele exercido na práxis psicanalítica. Porque aqui a incapacidade para o diálogo é justamente o ponto a partir do qual a recuperação do diálogo se apresenta como o processo da própria cura. O que constitui a perturbação patológica, que acaba tirando o poder de ação do paciente, é o fato de os delírios de imaginação terem interrompido a comunicação com o mundo circundante. O doente está tão imbuído dessas ideias, alimenta de tal modo suas ideias patológicas, que já não consegue ou vir a linguagem dos outros. Mas é justo o fato dele já não suportar essa cisão da comunidade natural do diálogo com os homens que vai lhe dar consciência de sua doença e levá-lo por fim a procurar o médico. Com isso, descrevemos uma situação inicial que possui uma significação especial para nosso tema. O extremo é sempre instrutivo para os casos intermediários. O que há de especial no diálogo da cura psicanalítica é que a incapacidade para o diálogo, enquanto o que constitui a verdadeira enfermidade, só pode começar a ser curada pelo diálogo. O que aprendemos desse processo não pode simplesmente ser transferido para outro âmbito. Por um lado, o analista não é simplesmente um interlocutor, mas é também um especialista que, frente à resistência do paciente, força a abertura das regiões-tabu do inconsciente. Ressaltamos que o próprio diálogo é resultado de um trabalho comum de esclarecimento e não a simples aplicação de um saber por parte do médico. Mas há também uma outra condição específica, relacionada a essa primeira, que limita a transposição do diálogo terapêutico da psicanálise para a vida dialogal da práxis social. É que na psicanálise pressupõe-se que o paciente saiba de sua doença, isto é, a incapacidade para o diálogo deve ser patente e declarada.

Mas o verdadeiro tema de nossa reflexão é ao contrário a incapacidade para o diálogo que não se reconhece como tal. Sua forma normal é a de que a pessoa não vê essa incapacidade em si mesma mas no outro. Dizemos: “Com você não se pode conversar”. E o outro tem a sensação ou a experiência de não ser compreendido. Isso faz com que a pessoa emudeça de antemão ou tranque os lábios, amargurada. Nesse sentido, “incapacidade para dialogar”, é em última instância sempre o diagnóstico de alguém que não se presta ao diálogo e não consegue entrar em diálogo com o outro. A incapacidade do outro é sempre também a própria incapacidade.

Gostaria de considerar essa incapacidade tanto do ponto de vista subjetivo quanto objetivo, isto é, uma vez falando da incapacidade subjetiva, a incapacidade para ouvir, e outra vez falando da incapacidade objetiva que consiste em não haver uma linguagem comum. A incapacidade para ouvir é um fenômeno tão conhecido que não é preciso imaginar outros indivíduos que possuíssem essa incapacidade em grau especial. Experimentamo-la em nós mesmos, sempre que fazemos ouvidos de mercador ou ouvimos erroneamente. E não será realmente uma das nossas experiências humanas fundamentais essa de não percebermos no tempo certo o que está acontecendo com o outro, ou então de nosso ouvido não ser suficientemente afinado a ponto de “ouvir” a mudez e o endurecimento do outro? Ouvir erroneamente também faz parte dessas experiências básicas. É inacreditável até onde podemos chegar nesse sentido. Certa vez, fiquei temporariamente preso por causa de uma ocupação (em si irrelevante) dos cargos locais em Leipzig. Durante todo dia ouvia-se pelos corredores chamarem o nome de pessoas que deveriam comparecer para audiência. A cada chamado, por um momento, tinha a impressão de estarem chamando meu nome, tão aguçada estava minha expectativa. Fazer ouvidos de mercador e ouvir erroneamente, ambas as atitudes surgem por motivos que se encontram dentro da própria pessoa. Só pode fazer ouvidos de mercador ou ouvir erroneamente quem está constantemente apenas ouvindo a si mesmo, quem possui os ouvidos tão cheios de si mesmo, buscando seus impulsos e interesses, que já não consegue ouvir o outro. Insisto que, em maior ou menor grau, esse é um traço essencial de todos nós. Apesar disso, a capacidade constante de voltar ao diálogo, isto é, de ouvir o outro, parece-me ser a verdadeira elevação do homem a sua humanidade.

No entanto, pode haver também um motivo objetivo para que a linguagem comum entre as pessoas venha se degradando de maneira crescente, à medida que nos acostumamos cada vez mais à situação de monólogo que caracteriza a civilização científica de nossos dias com a tecnologia informacional, de tipo anônimo. É só pensar no diálogo à mesa, por exemplo, em nítida extinção, sobretudo em certas residências luxuosas de americanos deploravelmente ricos, pelo conforto técnico e sua utilização irracional. Ali existem salas de jantar tão equipadas que cada comensal, à medida que olha para seu prato, pode confortavelmente assistir a um aparelho de televisão instalado especialmente para ele. Podemos imaginar um progresso técnico que vá muito além disso, onde, por assim dizer, possamos nos equipar com óculos que já não nos permitem ver além deles, onde vejamos só televisão; como vemos às vezes pessoas passeando pelo Odenwald escutando músicas conhecidas e canções de moda num aparelho transistor que carregam consigo. O exemplo serve para mostrar que existem situações sociais objetivas em que desaprendemos a falar, esse falar que é falar para alguém, responder a alguém e que chamamos de conversa.

Quem sabe, também aqui os extremos possam esclarecer os casos intermédios. É preciso observar que o entendimento entre as pessoas tanto cria uma linguagem comum como pressupõe uma tal linguagem. O estranhamento entre as pessoas mostra-se no fato de já não falarem a mesma língua (como se diz), e a aproximação, no fato de encontrarem uma linguagem comum. É verdade que o entendimento torna-se difícil onde falta uma linguagem comum. Mas o diálogo pode tornar-se belo quando se procura e acaba encontrando essa linguagem. Um caso extremo disso é o diálogo balbuciante que se dá entre duas pessoas de línguas diferentes, que conhecem apenas migalhas da língua do outro, mas que se sentem impelidos a se dizerem algo. O fato de, por fim, acabarem se entendendo e chegarem a um acordo a respeito de coisas práticas ou sobre assuntos de ordem pessoal ou mesmo teórica pode ser um símbolo de que, mesmo onde parece faltar a linguagem, pode surgir entendimento pela paciência, pelo tato, pela simpatia e tolerância e pela confiança incondicionada na razão comum a todos. Testemunhamos diariamente que o diálogo pode dar-se mesmo entre pessoas de diferentes temperamentos, diferentes opiniões políticas. A “incapacidade para o diálogo” parece-me ser mais a objeção que se lança contra aquele que não quer seguir nossas ideias do que uma carência real no outro.

  

Referência

GADAMER, H. G. Verdade e Método II: complementos e índice. Tradução de Ênio Paulo Gianchini; revisão da tradução de Márcia Sá Cavalcante-Schuback, 6 ed. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, SP: Vozes: Editora Universitária São Francisco, 2011, (Coleção Pensamento Humano). p. 242-252

Fonte da imagem de Hans-Georg Gadamer: Hans-Georg Gfadamer - Editora Cobogó