Neste quarto remix
da obra de Grosz (2017) (G) sobre o incorporal, vamos abordar o capítulo 3:
Nietzsche e amor fati. “Estou
totalmente surpreso, e encantado! Tenho precursor, e qual precursor! Mal
conhecia Espinosa: que me tivesse voltado a ele agora, foi inspirado por
‘instinto’. Não só ele avassaladoramente igual a mim – nomeadamente de tornar
todo conhecimento poderoso afeto – mas em cinco pontos principais de sua
doutrina reconheço-me; este pensador muito inusitado e solitário é o mais perto
de mim precisamente nessas questões: nega a liberdade da vontade, teleologia e
a ordem moral do mundo, o não egoísta, o mal. Muito embora as divergências
sejam, claro, tremendas, devem-se mais à diferença em tempo, cultura e ciência.
Em suma: minha solidão, que, como em qualquer montar bem alta, muitas torna
difícil para mim respirar e faz com que meu sangue corra, é agora pelo menos
uma coisa a dois” (Nietzsche, Cartão postal para Franz Overberg em Sils-Maria,
30 de julho de 1881 – Yovel [1989], Spinosa and other heretics). “Estou no
humor de fatalista ‘submissão ao Deus’ – chamo a isto de amor fati (amor ao destino) tanto mais que iria atirar-me na
mandíbula de um leão” (Nietzsche [1921; 1996], Carta a Overbeck, Selected
Letters of F. Nietzsche) (G:92). Mais que Espinosa, Nietzsche encarou a questão
do poder, não como substância, mas como o que corre em tudo e aguenta juntas as
coisas. Não vê mais um mundo ordenado racionalmente estruturado via ordem
interna das coisas, corporais e não corporais. São campos de força das ordens
da substância que dão as maiores oportunidades de autoexpansão, para a vida
boa, a vida vivida em sua intensidade sem lamento, vida que humanos não
conseguem suportar, mas que, talvez os melhores humanos, os últimos, podem
prever, a superação do homem via criação do super-homem, quem pode aturar a
recorrência eterna do universo e todos seus momentos efusivos, estranhos e
vergonhosos.
A ordem exibida
pelo mundo, que permite sacar princípios regulares, é em si caótica,
conflituosa, excessiva, aberta, não dominada por coisas, que precisa ser
entendida como efeitos corporais de forças e campos de força. O mundo não é
ordenado racionalmente, sendo que as formas de razão concorrem com e são
produzidas pelo mundo. Com a morte de Deus, o mundo não tem ordem imposta a não
ser as várias forças que mantêm as coisas. Não havendo ordem divina, não
havendo conhecimento que se possa ter da cadeia inteira das causas que
condicionam as coisas, e o mar de ideias carregadas nisto, se, como seres
fininhos, somos apenas pontinhos de insignificância nas ordens em conflito que
compõem o mundo, a tarefa é menos conhecer este mundo, do que criar uma vida
suportável intensa. Ao invés de amar a Deus, substância ou natureza como ordem
divina no mundo e em nós, ele propõe que nos aprimoremos via afetos, sofrendo e
se alegrando, na solidão e nas alianças, vivendo intensamente as forças que nos
compõem e, acima de tudo, amar a necessidade de viver num mundo que não nos
reflete, e cuja ordem e cadeias causais não entendemos. Tornamo-nos “divinos”
na extensão em que humanos podem, via afeto, mais que pensamento, via
sentimento e agindo mais do que pensando (Nietzsche, 1974). Força é incônscia e
corporal, as próprias ideias possuem forças, energias, investidas em sua
contestação. As artes, mais que as ciências, capacitam a vida a superar-se,
evoluir para além de si, com novos ideais, nova moralidade, novo tipo de vida.
Oferecem equilíbrio às ciências, indicando a natureza construída de toda
produção.
I. NIETZSCHE,
ESPINOSA E ESTOICOS
Como os
pré-socráticos, os estoicos e Espinosa, Nietzsche fascinou-se por uma ética
naturalmente envolvida e expressiva de uma ontologia, um modelo do real, que
não propicia um código moral, mas um tipo de conhecimento que pode facultar a
autotransformação num movimento mais amplo que também age e transforma o real.
Ética é algo vinculado ao que o mundo é, ao invés de direcionado para como
deveria ser. O mundo é único, um universo vasto que é o único habitado, não há
outro mundo, nem transcendência, nem existência em outro reino, nem ordem
religiosa ou divina, apenas imanência, a inerência das formas da ordem no fluxo
dos objetos, processos e ideias. Comprometeu-se com a reescrita radical das
normas morais dos contemporâneos através da criação de novo tipo de filosofia
e, com isso, a constituição de nova moralidade, no contexto de uma ordem das
causas materiais, bem como de uma força extraordinária, uma orientação ou telos
interior, a vontade para o poder, que orienta e organiza forças materiais, com
quantidade e qualidade, a partir de dentro, um vetor conforme o qual a direção
ou modo de ação, a vontade enfim, pode se elaborar. A vontade para o poder é
uma força mais poderosa do que conato, no sentido de que deseja não apenas sua
perseverança e maximização, como faz o contato, mas a superar os obstáculos, a
si mesma, conquistar. Como sugere Yovel, se Espinosa vê conato como poder de
autopreservação e autoaprimoramento, um poder sempre em ação na vida, Nietzsche
observa a vontade para o poder não como instrumento da vida, mas como o que a
vida faz, o que a vida faz com as outras vontades para o poder (1989:111). Não
se trata de vida religiosa ou similar. Entende filosofia, à sombra de algumas
rotas antigas, como contraposição ao que se prega na sociedade, sempre
questionando tudo e a todos (Nietzsche, 1868-69; 2006. Barnes, 2014), sobretudo
crendices religiosas e populares (Nietzsche, 1988; 1974. Ure, 2009. Armstrong,
2013).
Em relação aos
estoicos, ele entende o poder da fortaleza estoica ou indiferença, nem sempre
em todo contexto, mas particularmente em tempos violentos. Esta fortaleza,
porém, se equivoca em condições de paz e abundância (em tais circunstâncias
prefere o epicurismo, o desfrute de tudo!), mas os estoicos são para ele
profetas do futuro. Os estoicos desenvolveram uma “pelo de ouriço” contra
elementos externos, que os epicuristas podem achar irritante. Isto pode ser
útil em tempos de luta. Estoicos se preparam para o pior, e aí está sua força
inaudita. Grande poder de renúncia que, para muitos, é a melhor fonte da
felicidade (G:99). Daí aprendeu também a sabedoria de viver o próprio destino
impassivelmente. Para Nietsche, a falha de Espinosa foi separar sentimento de
entendimento (ou o terceiro tipo de conhecimento): “Não rir, não se lamentar, nem
detestar, mas entender (Spinoza, 2007), diz Espinosa tão simples e sublime como
gostava. Mas em última análise, o que mais é este intelligere do que a forma na qual chegamos a sentir os outros três
de uma vez? Um resultado dos desejos diferentes e mutuamente excludentes de
rir, lamentar e maldizer? ... Supomos que intelligere
deve ser algo conciliatório, justo, bom – algo que fica essencialmente oposto
aos instintos, enquanto é realmente nada que não seja certo comportamento dos
instintos para o outro” (Nietzsche, 1974:333. G:101).
Espinosa teria
intelectualizado os instintos, equivocando-se em tomar mente pelo corpo,
submetendo mente ao corpo. Entende mal que as forças do corpo produzem a mente.
Questiona em Espinosa também a criação de um Deus imanente. Espinosa tem ideias
desincorporadas. Numa parte da The Gay
Science (Why we are not idealists)
(1974:372), argumenta que ideias não precisam ser alimentadas por outras
ideias, mas nos corpos: “Ideias são sedutoras ruins, por toda sua aparência
fria e anêmica, e sem mesmo de sua aparência: sempre viveram no ‘sangue’ do
filósofo, sempre consumiram seus sentidos e mesmo, se quiser nos crer, seu
‘coração’. Esses velhos filósofos eram sem coração: filosofar sempre foi um
tipo de vampirismo. Olhando para tais figuras, mesmo Espinosa, não se tem um
senso de algo profundamente enigmático e estranho? Não notou o espetáculo que
se desenrola ante si, como se torna sempre mais pálido – como dessensualização
é interpretada mais e mais idealmente. Não sente um vampiro há muito suprimido
no pano de fundo que começa com os sentidos e no fim é deixado com, e sai,
apenas ossos, mero barulho? Quero dizer categorias, fórmulas, palavras (pois,
perdão, o que se deixou de Espinosa, amor
intellectualis dei, é mero barulho e nada mais: o que é amor, o que é deus, se não há nenhuma gota de sangue neles?)” (G:101).
Ideias não carecem
de corpos. E Nietsche critica também o termo substância em Espinosa: “Para que
o conceito de substância pudesse originar-se – o que é indispensável para lógica,
embora no sentido mais estrito nada lhe corresponda de real – foi também
necessário que por muito tempo não se vissem nem percebessem as mudanças nas
coisas. Os seres que não viram tão precisamente tinham vantagem sobre aqueles
que viram algo ‘em fluxo’... O curso das ideias lógicas e inferências em nosso
cérebro hoje corresponde ao processo e esforço entre impulsos que são, tomados
bem simplesmente, muito ilógicos e injustos. Geralmente experienciamos apenas o
resultado deste esforço porque este mecanismo primevo agora toca seu curso tão
rapidamente e tão bem ocultamente” (1974:111).
II. CIÊNCIA E ARTE
Precisamos de
física para nos contar sobre o mundo da matéria; mas requeremos também um
entendimento das origens não científicas da ciência, as condições religiosas
que ciência, ou física como a “mais pura das ciências”, deve desabonar, suas
origens supersticiosas, mágicas, religiosas. Numa seção “Preludes of Science”,
Nietzsche se diverte considerando as precondições necessárias, mas irracionais
e intuitivas de todas as ciências: “Crê realmente que as ciências teriam alguma
vez se originado e crescido se não tivessem sido preparadas por mágicos,
alquimistas, astrólogos e bruxas, cujas promessas e pretensões primeiro tinha
que criar uma sede, uma fome, um gosto pelos poderes ocultos e proibidos? De
fato, infinitamente mais tinha que ser prometido do que podia uma vez ser
cumprido para que tudo pudesse ser cumprido no reino do conhecimento... O todo
da religião poderia inda aparecer como prelúdio e exercício para uma era
distante” (1974:300). A ciência sozinha não pode moldar uma ontologia e
entender o ajuntamento e excesso que caracteriza a si mesma e suas origens bem
não científicas. Quanto mais a ciência, em especial a física, explica a matéria
e sua organização no universo, tanto mais tende para a arte; quanto mais a
ciência ganha em “verdade”, mais perde sua “objetividade” (G:104). Arte
entende, como a ciência não, que construções humanas, incluindo ciência e arte,
funcionam para elevar nossos modos de viver e que este é seu “efeito verdade”,
sua vontade para a verdade (Nietzsche, 1974:344). Ciência, sejam quais foram
suas verdades, protocolos, treinamento, e “ficções reguladoras” (Ib.), funciona
em seu melhor apenas com este encantamento, pois é conjunto de práticas que é
capaz de suportar a vida. Traz consigo, contudo, o risco de suplantar a
moralidade da afirmação da vida, que sua própria moralidade da objetividade,
afirmando não esta vida, mas outra, não a rodem (ou caos) do mundo, mas a
perfeição de outro. “Sem dúvida, os que são verídicos em seu sentido audacioso
e último que é pressuposto pela fé na ciência, afirma assim outro mundo diferente
do mundo da vida, natureza e história e enquanto afirmam este “outro mundo” –
veja, não precisam no mesmo gesto negar sua contrapartida, este mundo, nosso
mundo? – Mas terá ajuntado aquilo para o qual me dirijo, nomeadamente, que é
ainda uma fé metafísica sobre a qual nossa fé em ciência repousa – que mesmo
nós buscadores do conhecimento, metafísicos sem deus ainda buscamos nosso foto,
também da chama acesa por uma fé de mil anos, esta fé cristã, que foi também de
Platão, que Deus é a verdade, que verdade é divina” (1974:344). Ciência é uma
fé na verdade que finge objetividade enquanto encobrindo os valores e crenças
não discutidas que a escoltam.
Nietzsche
desdiviniza a natureza. Faz da natureza, não lei ou ordem, mas só necessidade.
Vê a vida, na esteira do darwinismo, como algo que sempre se supera, sem
direção divina. Se houver ordem na luta pela existência, é a ordem do corpo e
suas formas, suas variedades, suas forças na prática, in situ. Apesar de suas resistências a Darwin, ele coloca impulsos
corporais, instintos e preservação da espécie, e os desejos excessivos dos
seres vivos acima das operações da razão, sem aniquilar a razão, mas
inevitavelmente orientando a questões da vida. Nietzsche inventa, ou remodela
de fontes primevas e apropria-se de nova ontologia, na qual coisas, quer sejam
corpos ou ideias, não são inertes. Corpos, ideias, identidades e todos os tipos
são o alinhamento provisório de uma física das forças, que dá “sangue”, que é
poder, energia, a todas as coisas. Seu desafio ao pensamento e conceituar um
universo liberto das identidades, nomes, categorias humanas e religiosas, para
entender o universo nos termos de uma ordem que subjaz e toca tudo. Aproxima-se
do pneuma estoico – “vontade para o poder”, fora que não é vontade, nem poder
em seu sentido usual. Vontade deve ser entendida, não como intencionalidade ou
teleologia, não como viva e produto da vida. É a condição impessoal da via que
faz a vida, incluindo o humano, possível e que cada vida vive por si. Em poder
não pode ser concebido com uma qualidade ou condição de um ser vivo ou divino,
algo que “tem”, por não poder ser possuído, apenas exercido. A vontade para o
poder é rede vasta de forças impessoais que perfazem o universo que age e se esforça
por vir a ser. Assegura que nada fica plenamente o que é, cada coisa, objeto,
pensamento, nação, povo é sempre um vir a ser, nunca estável, nunca o mesmo.
Vontade para o poder são as forças ativas e passivas que subjazem a tudo, que
corre dentro das relações causais e relações entre ideias. Tais relações são,
daí para frente, políticas, forças que agem, reagem, comandam e obedecem em
relação a outras forças. A contestação dos corpos e forças corporais não mais
feroz do que a contestação das ideias.
“Este mundo: um
monstro de energia, sem começo, sem fim; uma magnitude firme, férrea de força
que não se torna maior ou menor, que não se expande a i, mas apenas se
transforma...; como força em tudo, como jogo de forças e ondas de força, ao
mesmo tempo uma e muitas, aumentando aqui e ao mesmo tempo diminuindo lá; um
mar de forças, fluindo e correndo juntas, eternamente mudando, eternamente
inundando para trás, com anos tremendos de recorrência, com um refluxo e
inundação de suas formas... Este, meu mundo dionisíaco, se autocriando
eternamente, se autodestruindo eternamente, este mundo misterioso de deleite
duas vezes voluptuoso, meu ‘além do bem e do mal’, sem objetivo, a menos que o
desfrute do círculo seja o objetivo do círculo; sem vontade, a não ser que um
anel sinta boa vontade consigo mesmo – quer um nome para este mundo? Uma
solução para seus enigmas? Uma luz para você, também, homens mais ocultos,
fortes e intrépidos da meia noite? Este mundo é a vontade de poder – e nada
mais! E vocês em si são esta vontade de poder – e nada mais!” (1968:1067).
A transvalorização
dos valores existentes consiste em buscar as várias vontades ou interesses em
jogo nos valores existentes, as várias forças de reação e inibição que
ultrapassam os valores, para criar novo conjunto de valores não coibidos pelas
inibições que o social requer. Propõe novo tipo de filosofia para entender o
mundo e a nós mesmos, nova terapêutica que supere o regime individualista e da
causa.
III. HUMANO ALÉM DO
HUMANO E AMOR DO DESTINO
Vê Zaratrusta, uma
de suas máscaras, como arauto, profeta e super-homem que vai superar a
sensibilidade “europeia”. Tal humano pode fazer da vida uma nova moralidade,
nova ordem que afirma suas próprias forças e seu mundo. Este humano além do
humano é saudável, no sentido de que mesmo doença aprimora o super-humano,
trazendo nova afirmação da vida; come bem, digere adequadamente, exercita-se,
vive em ambiente revigorante e tem rigor em vive com “sorte” boa ou má. Via
reativa é eterno retorno, um castigo; há que viver para a frente,
transformando-se continuamente, porque o vir a ser comanda o ser. Ao invés de
pregar um mundo melhor, há que se haver com este, que é o único. Cumpre montar
entendimento diferente de nós mesmos, entre o pai morte e a mãe viva, entre o peso
do passado e a leveza do futuro. Estoicamente, é fundamental curtir o destino.
Não se confunda destino com causação, embora regularidades causais e a
interação das causas, mesmo incalculáveis, estão ligadas ao destino e são seus
agentes (Domino, 2012. Solomon, 2002). Destino não é providencial, direcionado
para algo benevolente (ou malevolente), nem é o atingimento de algo que é parte
do eterno. São as orientações para as quais nosso caráter, nossa história e
configuração particular de formas está
direcionado. “Ecce homo” (eis o homem) tem o subtítulo “Como tornar-se o que se
é” e indica o que o amor do destino pode ser – amor do que forças externas
abrem de perspectiva, do que nos tornamos, onde “eu” é agente, junto com forças
externas. Desenvolver-se ao máximo, aproveitando todas as potencialidades, o
que indica um destino não necessariamente catastrófico ou passivo, mas algo que
se pode ajudar a construir (Han-Pile, 2009).
Amor do destino não
é só amor da necessidade, mas o amor mais difícil, talvez impossível, do eterno
retorno do destino – o mesmo destino – sem fim reiterado. É um tipo de ética
sem imposições de princípios, sem ressentimentos, mas a chance de viver bem nas
constrições da ordem do universo.
CONCLUSÃO
Nietzsche foi o
rebelde por excelência, aquele que se contrapôs à ordem dominante, às crenças
comuns, às verdades já não discutidas, indicando que, se houver verdade, é
aquela imanente, relativa (não relativista), não como referência do além (que
para ele não existe), mas como construção humana. Um dos tons maiores dessa
condição é o amor do destino, uma peça tipicamente estoica. A busca por
soluções transcendentes apenas trai a fragilidade humana que quer soluções de
fora, tuteladas, com medo de enfrentar seu destino. Aí está a morte de Deus, de
uma referência que sempre definiu a vida, mas, olhando bem, foi uma invenção
humana para projetar suas inaptidões. Não adianta correr. Temos que curtir o
destino.
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URE, Michael. “Nietzsche’s Free Spirit Trilogy and
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YOVEL, Yirmiyahu. Spinoza and Other Heretics: The
Adventures of Immanence. Princeton: Princeton University Press,
1989.
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